摘要：阴阳五行说是我们中国古代的思想律和自然哲学基础，在不同的历史时期略有不同的表现形式，但其基本框架没有太大的变化。然而，在“西学东进”和封建王朝覆灭的大背景下，其所覆盖的学术范畴日渐式微，至今只有中医仍以它作为理论框架，并且作为人类非物质文化遗产受到保护而继续传承和演进，而原本就没有系统引用阴阳五行的中国传统饮食，也依然若隐若显地存在于它的哲理之中，本文称之谓“碎片化的阴阳五行说”。当我们今天探索中国饮食文化的哲理基础时，应该而且必须认识这种“碎片化的阴阳五行说”对中国人饮食生活的影响，并且以批判性的思维对它进行扬弃。 关键词：中国饮食 哲理 碎片化 阴阳五行说 × × × × 学术界对中国饮食文化的广泛研究，国外主要始于日本，国内则始于20世纪80年代的“烹饪热”。当时的研究大体上可分为两个方面：一是在中国古籍中寻章摘句；二是在各地的饭店宾馆中寻菜访点（心）。当然也取得了一定的成就，建立了一个组织——中国烹饪协会，创办了一个刊物——《中国烹饪》，整理了一批古书——“中国烹饪古籍丛刊”，出版了两种专业辞书——《中国烹饪辞典》和《中国烹饪百科全书》，创办了几所烹饪高等院校。应该说，成就是相当大的。但是，和任何新生事物一样，一开始不可能是完美无缺的，主要表现在学术思想和理论思维方面的不成熟。 笔者于1987年介入这个领域，当时有三个响亮的结论进入我的脑海：第一是中国烹饪“博大精深”；第二是“烹饪是文化是科学是艺术”；第三是中国烹饪的特点是“以味为核心，以养为目的”。这三个结论一下子使我蒙了，理性的科学思维使我本能地觉得，中国烹饪有这么高大吗？对新领域的不理解迫使自己从技术和理论两个方面去寻找答案。关于中国烹饪技术体系很快就找到了答案，即烹饪技术的三要素是刀工、火候和调味，并且作了系统的论述[1-2]。但是在理论方面，我一直没有得到满意的答案，而实际工作的需要逼得自己只能用近代营养科学来搪塞。一句话，还是在自然科学的框架内找答案，而对中国饮食的哲理基础始终没有理出头绪来。为了寻找这个头绪，看到许多饮食学者比较普遍引用《礼记·中庸》：“人莫不饮食也，鲜能知味也”[3]。于是“以味为核心”几乎成了公认的中国饮食的哲理基础。然而“味”是什么？生理的“味”和哲学的“味”是否是一回事？生理的味，仅是一种感觉；哲学的味，乃是一种境界，二者如果要统一，就需要有一个共同的理论模型，在中国古代，这个模型就是阴阳五行说。 1、阴阳五行说溯源 中华传统文化的成熟期应当定在春秋战国时期，我们今天反复引用的那些古代哲人语言，绝大多数产生在这个时期，尽管号称“诸子百家”，但影响最大的还是儒道墨法四家，经过秦始皇的“焚书坑儒”和汉武帝采纳董仲舒建议的“罢黜百家，独尊儒术”以后，实际上只剩下儒道两家，所以我们今天探讨中国古代哲理，基本上是非儒即道，它们的鼻祖分别是孔子（前551-前479）和老子（他的生卒年代已无考，应该是春秋时人，基本上与孔子同时代）。为了使大家能够认识先秦哲学流派的衍生状况，我们在这里列举一些代表人物的生卒年代：管子（管仲，？-前645年）；晏子（晏婴，？-前500年）；孙子（孙武，春秋末期，吴王夫差时人）；墨子（墨翟，约前468-前376年）；庄子（庄周，约前369-前286年）；孟子（孟轲，约前372-前286年）；孙膑（战国，约与孟子商鞅同时）；荀子（荀卿，约前313-前230年）；杨朱（战国初期）；邹衍（约前305-前240年）；韩非（约前280-前233年）；李斯（？-前208年）；列子（列禦寇，战国时期）；吕不韦（？-前235年）；等等。 按照这个名单，他们在世的先后次序大体是：管仲——老子、晏婴——孔子——墨子、孙武——庄子、孟子、孙膑、杨朱、荀子——邹衍——韩非、李斯、吕不韦。这些人除杨朱外，都曾有著作传世，但邹衍的著作已散佚，而《管子》、《晏子春秋》、《列子》可能是后人的伪作，现在传世的《孙子兵法》、《论语》、《老子》、《墨子》、《庄子》、《孟子》、《荀子》、《孙膑兵法》、《韩非子》等，其中虽然可能杂有他们门人的作品，但基本上能反映他们本人的学术思想，至于《吕氏春秋》原本就属杂家，对有关学派能起参佐作用。此外，《周易》、《尚书》、《诗经》、《三礼》、《春秋》等传统经典，或为孔子所作（如《春秋》），或经过孔子及其后学所整理，都是公认的儒家经典。 上述古籍虽有不同的学术流派，但阴阳和五行的概念是它们所共有的，这就说明了阴阳五行说是中国古代固有的思想律，是中国古代哲学的最高形态。从这些古籍出世先后次序看，《周易》和《尚书》无疑是最早的（当然还应该有《诗经》），故而这两者实际上是中国古代哲学的元典。而对时空的认识则始于《老子》，继而是《庄子》，郭继民引用方东美的说法是：以老、庄为代表的道家是“太空人”，而影响更大的儒家思想，“有两个主要传统，一为《尚书·洪范》篇，一为《周易》。前者重在继承、衔接，暗示永恒的一面；后者则重创造、开拓，重视流变的一端”[4]。实际上，这两个传统不限于儒家，诸子百家概莫能外，只不过在讨论具体问题时，各执其有利的一端而已。 的确，《尚书·洪范》中的“五行”，是中国人对世界万象进行分类的基本方法。从古到今，行有两个主要读音。《说文》中说：“人之步趋也”。段玉霰作注时说读“户庚切”，即读xing。但又说：“行，列也”。段又注：“今音读如杭”[15]，即heng.据此，“五行”的“行”，应读heng.《洪范》“九畴”的第一条就是“五行”，原文是： “一、五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘”[6]。 对此，孔颖达疏《正义》曰：“此章所演文有三重：第一言其名次；第二言其体性；第三言其气味。言五者性异而味别，名为大之用”。就是说，这个次序不是胡乱安排的，这很值得我们注意。至于“大用”，孔颖达引《书传》（按：当为孔安国所传）云：“水火者，百姓之求饮食也；金木者，百姓之作兴作也；土者，万物之所资生也。是谓人用五行，即五材也”。用现代科学观点看，五行就是构成世间万物的五种元素。 再说《周易》，从它诞生的那一天起，作注者不计其数，科学与神秘并行，但确有合理内核，朱熹为它作注时写了个简短的序，其中说：“故易者，阴阳之道也；卦者，阴阳之物也；爻者，阴阳之动也”。其实在孔子之前，它只是一本卜筮之书，可以预测吉凶（当然也不会准确），可自从孔子作《十翼》以后，它就成了一本哲学书，此乃“韦编三绝”之功。特别是《系辞传》，就靠“一阴一阳之谓道”，引得世间多少人为之“皓首穷经”[7]。 《周易》中的“阳”以“——”表示，叫做阳爻；“阴”以“— —”表示，叫做阴爻。为什么要用这两个符号，学界有多种不同的说法，我们不妨姑妄听之，因为无法确证这些说法。我们古人是很聪明的，他们在用阴爻和阳爻组成八卦时，用的是三个符号的组合，这样23==8。如果只用两个符号，那就是22==4，即阳阳、阳阴、阴阳、阴阴，易学家依次称为太阳、少阴、少阳、太阴。如果在这4种组合上再加一爻，那就成了八卦，所以《系辞传》第十章说：“是故易有太极，是生两仪（阴、阳），两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业”。但八卦所预测的物象毕竟不多，于是加倍重迭而得六十四卦，孔子在《系辞传》中再作说明：“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之故六。六者非它也，三才之道也”。《易》可以表达天地人三才之道，那不是哲学又能是什么呢！？也就是孔子，对六十四卦中的阴阳概念作了许多类比的归纳，使得每个卦都有了人文含义。 其实在《周易》中，阴阳平衡的概念并不明显，八卦中的阴爻和阳爻数不可能相等，故每个卦都是不平衡的，即使演变成六十四卦，由三个阳爻和三个阴爻组成的卦有20个，其中连续三阴在上、三阳在下的叫泰卦；而连续三阳在上、三阴在下的叫否卦，这是阴阳转变最剧烈的一种，所以有“否极泰来”的成语。更有趣的是未济卦，其爻位上下次序是：阳阴阳阴阳阴；而与之对应的既济卦，则是阴阳阴阳阴阳。看来卦画次序与卦名并不一定有什么必然关系，朱熹也说：“非卦画作易之本指也”。但是这种符号游戏必然引起人们的好奇心，所以从古到今，解《易》者不计其数，笔者以为绝大多数是无稽之谈，徒然陷入神秘主义之泥坑。但世上事物的两重性，实乃阴阳之本义，即使在现代科学中，阴阳模型仍是常用的，甚至还在发扬光大，容后再述。 年龄略大于孔子的老子，留下的只有五千多字的《老子》（道教尊为《道德经》），其中有一段话说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气为和”[8]。这可是阴阳范畴最经典的解释，不过又拖出一个“气”的概念，令人高深莫测。老子也是五行说的赞同者，他的“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽”（第十二章），就是一个明证。在老子之后的道家人物中，著名的如文子（老子弟子）、庄子和列子等，都以阴阳为核心的“道”说明他们的学术主张。在他们看来，阴阳是根本，五行仅是五种材料而已，如《庄子·说剑》：“制以五行”，“开以阴阳”[9]就是一个典例，而《列子》根本不提五行，却始终离不开阴阳[10]。由此可见，以老子为代表的先秦道家是中国古典自然哲学的缔造者，对中国古代科技有重大影响。 与老子不同，孔子的观察重点在于人类社会，最突出的是他的“内圣外王”的政治哲学，他留下了很大的一笔宝贵的文化遗产，他作《易》之“十翼”，却未能说出《老子》第四十二章那段宏论，他的后学弟子如“七十子”之流、他的孙子子思和子思的弟子孟子，也没有把阴阳五行当回事，子思作《中庸》，阐述了中国人至今引以为豪的“中和”思想，却没有和阴阳或五行挂钩。孟子也是这样。一直到了唐朝，孔子后代孔颖达在疏《周易正义》时才说：“《易系辞》曰：天一地二，天三地四，天五地六。天七地八，天九地十，此即是五行生成之数。天一生水，地二生火，天三生木，地四生金，天五生土，此其生数也，如此则阳无匹，阴无偶，故地六成水，，天七成火，地八成木，天九成金，地十成土，于是阴阳各有匹偶而物得成焉，故谓之成数也”，算是把阴阳和五行接了头。 略晚于孟子的荀子，很受五行说的影响，所以在传世的《荀子》中，以五命数的概念特多，诸如五行（《非十二子》）、五卜五刑（《王制》）、五綦（《王霸》）、五采五祀（《正论》）、五行（《乐论》）、五官（《正名》）、五罪（《宥坐》）、五仪五窍（《哀公》）等等。这里五行，在《非十二子》指的是“五常”，即仁义礼智信，是批判子思和孟子的；而《乐论》中的“五行”，指音乐教化的效果，即“贵贱明，隆杀辨，和乐而不流，弟长而无遗，安燕而不乱”[11]。荀子还是属于儒家，可他的两个弟子，李斯和韩非，则都是著名的法家人物，他们热心的是政治哲学。 作为兵家的孙武，在分析战争形势时，势必使用阴阳和五行的变化关系，《孙子·虚实》：“五行无常胜”。《墨子》也有此说，《经下》：“五行毋常胜”。《经说下》：“五合，水土火，火离然，火铄金，火多也。金靡炭，金多也。合之府（腐）水，木离木”。这段佶屈聱牙的天书，清人孙星衍曾作过解释，但仍异说纷呈，唯“五合”系指“五行相合”一解，就可以使我们知道五行之间的偏胜关系，这是用来解释“五行毋常胜”的[12-13]。墨子已经将天干用于表达方位，《贵义》：“且帝以甲乙杀青龙于东方，以丙丁杀赤龙于南方，以庚辛杀白龙于西方，以壬癸杀黑龙于北方，以戊己杀黄龙于中方”。在《备城门》诸篇中以五色旗帜表示兵阵的布置，他还用阴阳解释四时的变化（见《三辨》、《天志中》）。 综合以上各家对阴阳和五行的解释，可见直到战国末期，仍未能把阴阳和五行结合在一起形成完整的阴阳五行说，而据史载，真正完成这个杰作的是齐国人邹（驺）衍（约前305-前240年），《汉书·艺文志》在道家中列有他的两种著作。《邹子》49篇和《邹子终始》56篇，但均已散佚，以至于我们今天只能从司马迁《史记·孟子荀卿列传》中见到他的思想和研究方法。司马迁说“邹衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息而作怪迂之变，……。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠”。指导封建皇朝更迭的“五德终始说”就是他的杰作，所以他在当时很受战 其实，早在春秋“五霸”时期，大政治家管仲在治国理政时，已用阴阳、五行作为其政治哲学基础，然而今天传世的《管子》却是成书于战国时期，有人认为是齐国稷下学者的杰作[15]。今本《管子》[16]的《乘马》篇有“阴阳”一节说：“春秋冬夏，阴阳之推移也。时之短长，阴阳怪气之利用也。日夜之易，阴阳之化也”。还有《四时》篇，说四时与五行的关系，《五行》篇说五行与方位的关系，而《幼官》和《幼官图》两篇则已经是我们常见的阴阳五行说，这显然是后人硬加给他的。 阴阳五行说最早的完整阐述是《吕氏春秋》的“十二纪”。“十二纪”从形式看，讲的是五行，而每个“行”的背后都蕴含着阴阳关系，《吕氏春秋·审分览·执一》篇说：“天地阴阳不革（改也）而成万物不同”，是对《老子》第四十二章的精辟解释。而我们熟知的《孝行鉴·本味》篇，其五味调和，“阴阳之化”，完全是阴阳五行说在烹调过程中的应用。《吕氏春秋》是一部杂家著作[17]（实际上《管子》也是杂家著作），它对阴阳五行学说作了系统的总结。 西汉刘安（前179-前122年）的《淮南子》也是一部杂家著作，其第一篇《原道训》便说：“神讬于秋毫之末，而大宇宙之总，其德优天地而和阴阳，节四时而调五行”。明确地安排了阴阳五行说的崇高地位，其《天文训》主讲阴阳，《时则训》主讲五行，与《吕氏春秋》“十二纪”一脉相承。《淮南子·诠言训》有一句名言：“有百技而无一道，虽得之弗能守”。这说明认识事物基本规律（道）的重要性[18]。 真正把阴阳五行说彻底引向神秘主义道路的是汉人董仲舒（前179-前104年）。他主治《春秋公羊传》，因此，推崇“大一统”之说，他与汉武帝的对策，详见《汉书》本传[19]，他最后建议汉武帝说：“臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”。这便是汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”的由来，他把原本是扑素唯物论和辩证法的先秦阴阳五行说，改造成为推测灾异变化的神秘主义，他有时做的胡乱猜测，使得他自己也会害怕，所以晚年辞官在家。他的学术观点集中反映在其代表作《春秋繁露》之中，他的“天人感应”的唯心主义在该书中得到明显的印证[20]，其中最为突出的是他对五行学说的改造，例如《春秋繁露·五行之义》：“天有五行，一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始；水，五行之终也；土，五行之中也。此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，此其父子之序”。还有五行相受的次序，于是“故五行者，乃忠臣孝子之行也”。需要指出，这里的“五行”应当是“五常”。我们将他这段话与《洪范·五行》的次序对照，发现董仲舒对五行学说的改动，是从唯物论到唯心论的根本错乱。又如《春秋繁露·阴阳义》说：“天地之常，一阴一阳，阳者，天之德也；阴者，天之刑期也”。他据此推定“阳尊阴卑”。于是，原本作为自然秩序的阴阳五行说，一下变成了治理万民的封建社会秩序，从董仲舒起，阴阳五行说完全堕落了，成了天道和皇权的理论基础，并且以灾异、祥瑞加以制约。 班固（32-92年）在《白虎通德论》中，也有《五行篇》，是将《洪范·五行》和董仲舒的说法杂揉在一起。而其《情性》篇则以阴阳之气比对人的五藏六府，与中医有密切的关系[21]。班固撰《汉书》时，列《五行志》记历年灾异，这是正史有五行志之始[22]，此后有多种《五行志》。 王充（27-约97年）曾师事班固之父班彪，一生反对宗教神秘主义和目的论，捍卫和发展了古代唯物主义，批判灾异祥瑞之类不遗余力，连孔孟也不放过，在其代表作《论衡》中，对阴阳学说广泛采用，但并不神秘，而对五行说的无限夸大，他是全力批判的，例如，在《论衡·物势》篇，他便批判将五行相胜相克的规则用于十二生肖“相贼害”的谬说，不过他对“气”的概念非常推崇[23]。 汉魏以后，由于玄学的兴起，阴阳五行说成为人们解释各种自然和社会现象的根本手段，但对学说本身的阐发反而是停滞的，各种学术流派在引用它的时候，也基本上是各取所需，道教理论家，被称为“外儒内道”的葛洪（约281-341年）的代表作《抱朴子》，就很少直接引用阴阳五行说，但也未公开批判这个学说，正如他在《抱朴子外篇·尚博》开头所说：“正经为道义之渊海，子书为增深之川流”[24]。历史上的魏晋玄学、宋元理学、甚至王阳明的心学、明末清初的顾炎武、黄宗羲、王夫之，都是如此。其间虽有“反传统”的声音，但都无伤大雅。中国人对阴阳五行说的批判，正式开始于五四运动以后，但自先秦杂家和董仲舒以后，纯儒纯道都是罕见的。 |
