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筵席与民间口头文学

2016-1-7 13:45| 发布者: admin| 查看: 1284| 评论: 0|原作者: 万建中

     摘要:中国人传统的节日活动主要是筵席形式。随着民众集体自由活动空间越来越狭小,仪式活动被严密操控,饮食活动超越了食欲的需要,成为民间狂欢最基本的形态,同时,也是民间口头文学集中和“合法”展示的场合。筵席伴随民间口头文学活动,味觉享受和听觉享受交织在一起,满足了人们对多种快感的需求。

关键词:筵席;民间口头文学;味觉;狂欢

 

在当下社会,尤其是都市里,筵席是相对自由的口腔运动最为密集的场合,涂上色彩的各种话语裹挟着“五味”在餐桌上面荡漾。各种民间口头文学在口头最为流行的场合也莫过于筵席。民间化的筵席适宜民间文学的展演和传播,讲述民间文学与咀嚼食物都是口腔运动。两种运动并存不悖,互相刺激,同时满足了人们味觉、嗅觉和听觉等多重快感的需求。

 

一、筵席的狂欢属性

 

一提及狂欢,人们便想到节日,想到狂欢节。其实,与过去相比,如今的节日活动发生了变化,已不完全是民众自己的事情,甚至连过节的时间都要由官方来确定。相反,筵席空间自由的空气越来越浓郁,“莫谈国事”之类的警示早已在餐馆销声匿迹。

尽管狂欢节可能较少受到官方逻辑的渗透,但节日期间的狂欢仍被操控,尤其城市狂欢活动更是如此。民间集体仪式原本大多在露天举行,显示出官方集会所无的开放、自由特征。即便如此,民间仪式时间和空间的维度正在发生转换,甚至在急剧萎缩,萎缩的原因有时是统治阶层的有意改造,如禁止燃放鞭炮、一些祭祀活动被扣上迷信的罪名等。“有着强烈狂欢精神的庙会和娱神活动,具有一种潜在的颠覆性和破坏性,在社会状况相对稳定的时候,它们只不过是人们宣泄自己情感的方式,对传统规范的蔑视和嘲弄被限制在一个法律允许的范围内。”[2]这是明清之际,法律规定相对放宽的情况。经受文化革命的冲击和所谓现代文明的洗礼之后,原先盛行于民间的带有潜在颠覆性和破坏性集体民俗活动本身,被权力话语系统无情的颠覆和破坏。与此同时,民间娱神的狂欢名正言顺地转换为国家政治狂欢。诸如皇帝、炎帝、伏羲等祭拜仪式由政府主持,现场笼罩着庄严、肃穆的气氛,仪式成为营造权威的手段。庙会原本由民间自发组织,如今,城市里的庙会一概纳入到政府管理体制之中。城市各社区的庙会仪式变成了千篇一律的展演,“狂欢节的灵魂已变成一个不完整的实体,其存在完全依赖于国家主义的秩序前提。”[2]庙会之类的民间仪式向展演的转化服务于政府体制的视觉主义规则,这些规则又因电视的转播而获得市民的接受和强化。仪式一旦被改造成符合政府规范的展演,仪式的狂欢精神便被扼杀了。

正是由于传统狂欢仪式由国家政府所掌控,已渐渐失去了其原本的特征,一些学者随之也就失去对其的兴趣。譬如,美国当代人类学家汉特曼(Handelman)以研究当代社会仪式而闻名,但他并不十分关心所谓“传统”社会中的这类仪式,而是注意考察现代国家政府似乎愿意容忍甚至鼓励的类似活动。[3]筵席活动尽管是散杂的、缺少严格仪式程序的,具有个体、自由及随意的生活特质,但却是普遍的、大众的、流行的和和谐的。事实上,筵席是中国传统的节日仪式不可缺少的内容,除夕、春节、元宵要吃“团圆”饭,端午节吃粽子,中秋节吃月饼,冬节吃汤圆,其他繁多小节,如观音节、灶王节、鬼节等等,也要蒸糕、改膳,用吃来纪念先人,用吃来感谢神灵,用吃来调和人际关系,用吃来敦睦亲友、邻里,并且进而推行教化。

筵席场合尽管自古存在,如今却在急剧膨胀。随着人们生活水平的提高,消费观念的改变,公共场所的饮食越来越普及,进出餐馆的人流越来越粗壮。这就为筵席的狂欢、狂欢的筵席奠定了坚实的基础。饮食的狂欢往往不只是在饮食行为本身,所伴随的其他行为都有强烈的狂欢属性。在当下社会,“权力政治通过历史的文本化使主流意识形态成为‘经典’,进而排除了非主流的、民间的、边缘的历史与声音,那些被文字等现代传播媒介书写、刻录的历史也就充当了强化权力统治的意识形态工具。即使是民间口头文学的历史书写,也被整合到主流意识形态范围内,因为民间文学的抵抗性质、狂欢特征,众多民间口耳相传的口头文学作品,便再一次尘封在历史的背后。”[3]在这种景况下,以宣扬主流话语为主旨的官方的严肃场合,民间口头文学不可能得到展示。然而,在任何一个时代,总会有一些可供民间口头文学演说的空间,这种空间总会在自然的生活进程中营造出来。

在中国,吃饭喝酒形式是团团围坐,成为最民间化的活动,任何神圣都会被浸泡在水酒里,筵席形象是民间狂欢形象体系中最重要的形象之一。依据俄罗斯著名文艺理论家巴赫金(Bakhtin 1895-1975)狂欢化诗学理论,这些民间文学集中演说的时节、场合,就是民间的狂欢节。依据巴兰德尔(Georges Balandier)的观点,“权力只存在于‘舞台’之上”。筵席也是一种舞台,但洵非施展权力的场合。在此种场合,社会的等级、差别、不平等被消解殆尽,荣誉、名望、地位等等被视如粪土,社会规范和道德法则变得无足轻重。人们暂时取消了一切等级关系、特权、规范和禁令,完全沉浸在自由的欢乐之中。

民众需要这种狂欢和诙谐,在狂欢中获得各种满足和精神的愉悦。在民间文学得到集中演说的场合,在一定程度上,上层与民间、统治者和民众的边界被消解。譬如在节日期间,统治者只有“转化”为平民,才能真正与民同乐,享受节日特有的欢快。“公共空间取代了私人空间,身体的开放取代了保守和压抑,平等取代了等级……”。[4]这是时间上的“阈限”阶段,许多方面处于反结构的状态,在民间口头文学演唱活动中,人们的身份会发生明显改变,一方面领导者在努力去掉自己的权威,包括说话的口吻、语气、内容等;另一方面,当地民众是主角,他们的演技得到充分展示,所有的人为他们喝彩。在餐桌上,那些处于社会底层的擅长民间说唱的人们被赋予了值得自豪的地位。显然,这是对世俗的道德等级和社会等级观的倒置。

 

二、津液交流口头文学

 

筵席形象与民间文学口头形象高度一致。民间文学口头展演的自由、随意、欢快与尽情享受与筵席的口腔追求完全统一,古语说“饮食男女人之大欲存焉”,饮食和男女既是人类两大本性,两者之间又表现为同构的密切关系。在食色文化长期发展过程中,饮食逐渐讲述性的内容,饮食行为常常作为关于“性”的表述而成为富有象征性的符号。性交行为往往通过饮食行为表达出来。新婚时,新郎和新娘喝“交杯酒”就是一个最为典型的事例。法国结构主义大师列维—斯特劳斯在文化学方面的一个重要贡献,就是揭示了食色的同一性。他说:“在相多的语言中,二者甚至以同样的词语表示。在约卢巴人中,‘吃’和‘结婚’用同一个动词来表示,其一般意义是‘赢得、获得’;法文中相应的动词‘消费’(‘consommer’)用婚姻又用于饮食。在约克角半岛的可可亚奥人的语言中,库塔库塔(kuta kuta)既指乱伦又指同类相食,这是性交与饮食消费的最极端形式。”紧接着,他又说:“两者之间的关系不是因果性的,而是譬喻性的。甚至在今日,性关系与饮食关系也是相似的。”[5]既然如此,在筵席上,人们在饱享口福的同时,还尽情讲述着“荤”话语也就不足为怪。

美味佳肴总是尽量满足全餐桌人的口味,点菜者或烹调主人不厌其烦地征询在座人的意见,希望大家都吃得津津有味。“味觉造成社会界限,并不是因为某些气味本身难闻,而是文化将其规定为难闻的气味。(只要想想东南亚人对榴莲果的喜爱和欧洲人的厌恶之间的巨大反差,问题立刻就一目了然,味觉和美学标准一样具有文化相对性。)”[6]同样,味觉的一致,也是在强调全桌人在文化层面的同一性。共同的味觉欲望暂时消解了社会界限和等级差异。尽管还存在排座次的习惯,尽管有些菜肴的摆放可能有意照顾了“上座”的人,但餐桌中央的食物毕竟是大家共同吞没和消灭的对象,同样的感官刺激和满足使交流变得容易和轻松起来,随着吃喝的进程,大家的关系瞬时变得更加融洽,因为在座的已获得了一种文化层面的认同。

餐桌不同于办公桌,摆放的只有筷子,而不是笔。在场人的交流是口头的而非书面的。笔和文字与地位、权力有着直接的关系,故而在中山装流行的年代,干部们大都在上衣口袋里插一支或多支笔。如果有人在餐桌上放一支笔,就与这种场合格格不入。食客们也很少带笔在身上,万一要用,一般都要求助于服务员或其他的旁人。因此,在餐桌上,口头交流是惟一的形式,也口头文学涌现的恰当时机。尽管西方学者一再强调将文学划分为书面和口头是一种偏见,因为这很容易制定出美学等级制,口头文学被当作次要的或“陈旧”的形式而受到作家们的蔑视,但是,口头文学与作家文学的确不同,它并不能产生或流传于笔和纸成堆的办公室,也与各种会议无缘,而更适宜餐桌生活。

民间口头文学属于本能的表演,是情绪、情感以及本性的宣泄。比起其他感觉,味觉和嗅觉散发出本能的民间意味,更能激发口头表演的欲望和冲动。“在西方,传统上一直把女人和触觉、味觉和嗅觉这类‘低级的’‘感觉’领域联系起来,如卧室、托儿所和厨房等。另一方面,男人与视觉和听觉这两种‘高级的’‘智力’领域——也即代表学问、探索和统治的感官领域相联系。”[7]且不论这种高低之分的依据何在,的确,餐桌实际上构筑了一个食色混杂的空间,从嚼着食物的口里喷发出来民间文学主题,并不是食物本身,更多的是与女人有关的。从厨房进进出出的女人成为餐桌必不可少的调料。

改革开放以后,餐饮业得到飞速发展,人们一改传统的“自给自足”的家庭用餐方式,发掘各种理由纷纷走进餐馆。在所有的菜系中,四川菜餐馆最为风行,遍布全国各地。因为川菜馆大多装饰简单,具有平民化风格;川菜也是平民化的,诸如麻婆豆腐、宫保肉丁等平民创制的家常菜成为名点。餐馆和口语一样,是最不容易为官方所操控的,在所有公共言谈的场合,大概餐馆是最自由的空间。所以在一些非常时期,餐馆店主便要在墙上贴上“莫谈国事”字样。

在民间,在现实生活中,所有的民间口头文学活动都是在自然、自由的状态下进行的,狂欢中的诙谐,诙谐中的狂欢,这是活动的主要基调,与官方活动所谓的严肃性形成鲜明的对照。在民众广泛参与的各种活动中,必然会涌现民间口头文学;民间口头文学成为民众在一些特别的场合抒发情感和表达思想的不可缺少的形式。于是,大量的当代民间文学作品汩汩地从餐桌上喷涌而出。

 

三、讲述获得快感

 

饮食的狂欢往往不只是在饮食行为本身,所伴随的其他行为都有强烈的狂欢属性。在当下社会,“权力政治通过历史的文本化使主流意识形态成为‘经典’,进而排除了非主流的、民间的、边缘的历史与声音,那些被文字等现代传播媒介书写、刻录的历史也就充当了强化权力统治的意识形态工具。即使是民间口头文学的历史书写,也被整合到主流意识形态范围内,因为民间文学的抵抗性质、狂欢特征,众多民间口耳相传的口头文学作品,便再一次尘封在历史的背后。”[3]在这种景况下,以宣扬主流话语为主旨的官方的严肃场合,民间口头文学不可能得到展示。然而,在任何一个时代,总会有一些可供民间口头文学演说的空间。在现阶段,“黄”色“段子”,带有政治讽喻性的笑话、歌谣,刺痛某些官方的“谣言”等,不能“白纸黑字”地公开诉诸于文字或各种大众传媒,最通常出现的场合是在宾馆、餐馆或茶馆的饭桌上,朋友间的宴饮是口头语言能够充分发挥的最佳时机。由于饮食伴随民间口头文学活动,饭桌便满足了人们对多种快感的需求。

依据巴赫金意思,充分利用民间口头文学形式和形象体系的权利和自由,对现实社会实行狂欢式的惩治,不失为一种机智的自我保护手段。而且,我们不应把民间口头文学形式和形象体系的运用,仅仅理解为对付书刊检查的外部的、机械的手段,迫不得已而为之的“伊索寓言”。须知,数千年来广大民众一直享有运用民间口头文学的权利和自由,并在这些形象身上体现自己最深刻的、对独白式的官方真理的批判态度,显现自己最熟悉的宣泄方式和对美好愿望的追求。“自由,与其说是外部权利,不如说是这些形象的内在内容。这是数干年来形成的‘大无畏的言语’的语言……”[1]这是根植于广大民间和广大民众身上的一种狂欢意识。

巴赫金也非常关注筵席与口头语言的关系。在他看来,这是文化面对自然的最初表达。他在饮食与对话之间建立起了联系:“甚至对于古代筵席交谈的作者们,对于柏拉图、色诺芬、普鲁塔克、阿特纳奥斯、马克罗比乌斯等人来说,吃与说的联系也没有成为过去的残迹,而是有着活生生的意义。”[6]对话性的筵席语言,亲昵、坦率、不拘形迹、亦庄亦谐、风趣幽默,有着一种民间特有的自由。酒肉的力量激活了语言。

“在当下中国的文化情境下,如果要问何种民间文化尚保留着其自身所具有的本质性狂欢特质的话,我们大概只有在民谣当中寻找了,即便是民间的庙会文化也已经丧失了其狂欢特质,而沦为权力政治、资本与地方性文化共谋的产物。我们说只有民谣依然保持着民间文化的狂欢色彩。是从民间文化与主流意识形态之间关系的角度进行理解的。民谣的颠覆性、不妥协性、讽刺性决定了它与主流意识形态之间永远保持着相当的距离,发挥其独特的舆论功能。”[4]民谣是对话化了的杂语。而“沿着语言生活里集中倾向的轨迹发展而诞生与形成的语言哲学、语言学和修辞学,忽视体现着语言生活离心力的这一对话化了的杂语。因此他们也就不可能理解语言的这样一种对话性……不妨直接地说,语言的对话因素及与之相关的一切现象,直到现在仍然处于语言学的视野之外。”[5]巴赫金强调,在这些俚俗体裁中组织起来的杂语,不仅仅只是不同于公认的规范语(连同其所有的体裁),以及承载主流思想的语言,更有甚者,它是有意识地与之相对立。它讽刺性地模拟当代各种正统的言语,并与之针锋相对。当然,筵席洵非一种简单的“发泄机制”,在豪饮和吞噬之中,“人们可以不去理会日常生活中的陈规冗节,社会规范被搁置一边,人们可以将自己的个性彰扬到极致,但是有一条大家仍必须遵守,那就是每一个个体仍是社会实体中的组成部分。”[8]关键一点是,在筵席上,人们可以借助流行的杂语段子,尽情宣泄和享乐,却与私怨格格不入。人们在筵席上口交流头文学的动机,并非来自尖刻反讽的取笑,而在于民间口头文学自身的时代魅力。

筵席上的民谣、段子、笑话、“流言蜚语”等等,都是社会上正以各种方式传来传去的。它们就像美食一样,不是属于私有的,而是供全桌人共享的。讲述者总是希望自己的讲述能够博得在场人的共鸣和欢笑。因此,讲述实际带有炫耀和竞争性质。作品本身和讲述者的表演技艺决定了讲述的效果。讲述宛如筵席上的佳肴,都是为人们品评的对象。佳肴和口头文学皆不是满足人们的创造欲,而是消费欲。就像人人都有自己的口味一样,每个人都曾听到过或储存有许许多多的段子和故事,筵席为大家提供了交流和互相品尝的机会。这种场合出现的民间口头文学文本,文本与文本之间构成了真正意义上的互文性特征。

 

参考文献:

[1][6](俄)巴赫金.弗朗索瓦·拉伯雷的创作与中世纪和文艺复兴时期的民间文化[M].莫斯科:文艺出版社,1990.296.

[2]赵世瑜.狂欢与日常——明清以来的庙会与民间社会[M] .北京:三联书店,2002.134.

[3][4]刘晓春.当下民谣的意识形态[J].新东方,2002,(4).

[5] [俄]巴赫金.小说话语[J].文学与美学问题[C]莫斯科:文艺出版社,1975.86-87.

注释:

[1] 该文属于国家社会科学基金项目“民间文学的生活特征及其理论建构”(批准号:05BZW062)成果之一。

[2] [美]麦克尔·赫兹菲尔德(Micheal Herzfeld):《什么是人类常识:社会和文化领域中的人类学理论实践》,刘珩、石毅、李昌银译,华夏出版社2005年10月版,第301页。

[3] Handelman,Don.1990:Models and Mirrors:Towards an Antbropology of public events.Cambridge: Cambridge University Press.

[4] Da Matta Roberto.1991:Carnivals rogues,and heroes:An Interpretation of the Brezilian dilemma. Notre Dame,IN:University of Noter Dame press,61-115.

[5] [法]列维—斯特劳斯:《野性的思维》,商务印书馆1987年版,第120-121页。

[6] [美]麦克尔·赫兹菲尔德:《什么是人类常识:社会和文化领域中的人类学理论实践》,刘珩、石毅、李昌银译,华夏出版社2005年10月版,第268页。

[7]  [美]麦克尔·赫兹菲尔德:《什么是人类常识:社会和文化领域中的人类学理论实践》,刘珩、石毅、李昌银译,华夏出版社2005年10月版,第280-281页。

[8]  [美]麦克尔·赫兹菲尔德:《什么是人类常识:社会和文化领域中的人类学理论实践》,刘珩、石毅、李昌银译,华夏出版社2005年10月版,第239页。

  
  
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